Os segredos da mente

JOÃO PAULO MONTEIRO

Este é o terceiro livro de John Searle traduzido no Brasil nos últimos anos, depois de "Intencionalidade" (Martins Fontes, 1995) e "A Redescoberta da Mente" (Martins Fontes, 1997). Em Portugal, foi traduzido "Mente, Cérebro e Ciência" (Edições 70, 1987). É um autor conhecido, cuja filosofia me dispenso de apresentar extensamente, remetendo para a excelente resenha, do segundo dos livros acima citados, por Armando Mora de Oliveira (Jornal de Resenhas, número 34, 10/01/98).
Neste novo volume, Searle reitera as teorias defendidas na "Redescoberta" acerca do papel do conceito de consciência na filosofia da mente, resumindo-as no primeiro capítulo e na conclusão. Os capítulos dois a sete encerram a apreciação searliana de diversas teorias científicas e filosóficas sobre a consciência: as de Francis Crick, Gerald Edelman, Roger Penrose, Israel Rosenfield, mais duas acompanhadas das respostas dos autores criticados e das tréplicas de Searle, as de Daniel Dennett e David Chalmers. Volume polêmico e aberto, de molde a estimular no nosso meio o debate sobre o problema da consciência, até agora muito escasso.
Searle opõe a seus criticados sua própria filosofia da mente, em que a consciência é encarada como uma propriedade biológica dos organismos mais complexos (humanos e outros), como querem os filósofos naturalistas e materialistas, especialmente os que se inserem na corrente da "ciência cognitiva", e ao mesmo tempo como constituída por estados subjetivos "internos", que é impossível explicar a partir da física ou de qualquer das atuais ciências da natureza -contra a maior parte dos referidos filósofos, desde o "materialista" casal Churchland (Patricia e Paul) até ao "behaviorista" Daniel Dennett.
Essa espécie de terceira via tem um atrativo especial. Na história da ciência, sempre que se consegue reduzir uma classe de fenômenos a uma ciência estabelecida, ou a uma nova ciência, a conclusão é do tipo "afinal não era nada daquilo": afinal o Sol não gira à volta da Terra, afinal não há propriamente finalidade na evolução das espécies, afinal não há calórico, nem flogisto -o que realmente há, nestes últimos exemplos, é a ação do oxigênio e outros elementos reais (ou admissíveis como bons instrumentos teóricos). O atrativo da posição de Searle é evitar dizer ou implicar algo como "afinal não há consciência", idéia muito difícil de aceitar, ao mesmo tempo que parece nos permitir continuar com o paradigma naturalista dominante, sem risco de voltar à fantasmagoria do dualismo corpo/alma de Descartes e seus sucessores.

Parece permitir. Será mesmo? Searle aponta o elemento irredutivelmente subjetivo dos estados conscientes que experimentamos, exigindo que se abra lugar (seguindo Thomas Nagel) para uma "ontologia de primeira pessoa" a par com a "ontologia de terceira pessoa" das realidades objetivas, presenciadas por mais de uma pessoa. A qualidade especial de uma imagem que vejo ou de uma dor que sinto tem existência real, mas só posso referi-la na linguagem de primeira pessoa em que falo do que eu sinto, do que eu experimento etc.
Desde seu "Intencionalidade", publicado originalmente em 1983, John Searle vem insistindo que qualquer teoria da mente reconheça "a realidade da intencionalidade do cérebro". A intencionalidade é, entre outras coisas, a propriedade de nossas crenças e desejos de serem referentes a alguma coisa, de serem acerca dessa coisa. Ora, Searle não parece ter alterado, nas obras mais recentes, sua convicção de que a intencionalidade não é exclusiva dos estados conscientes. Diz explicitamente que "muitos estados intencionais não são conscientes" e exemplifica: "Acredito, por exemplo, que meu avô paterno tenha passado a vida inteira no território continental dos Estados Unidos, mas até este momento nunca havia formulado ou considerado conscientemente esta crença". O que levanta um problema para sua argumentação.
O que tem "evidência fenomenológica" -e força persuasiva para muitos leitores- é a realidade dos estados conscientes e sua intencionalidade, a irrecusabilidade do "fato" de muitos deles serem "acerca de" algo. A partir disso, Searle monta uma forte argumentação anti-reducionista, que nos coloca perante duas realidades -a realidade objetiva do cérebro e a realidade subjetiva da consciência- e uma perspectiva naturalista que encara o primeiro como causa da segunda, sem que esta se "reduza" a nada de objetivo. Mas uma intencionalidade "inconsciente", que implicitamente deveria também ser irredutível, corresponde a um conceito do "mental" muito mais problemático.
Se os estados cerebrais não conscientes são causas dos estados conscientes, só uma concepção muito arcaica da causalidade poderá autorizar-nos a atribuir intencionalidade às causas, apenas porque seus efeitos a possuem. Já no século 18, Hume defendeu uma rigorosa distinção entre cada causa e seu efeito, contra a filosofia tradicional. Não creio que seja injusto para com Searle perguntar se sua atribuição de intencionalidade a estados não conscientes não constitui uma confusão pré-humeana entre causas e efeitos. Uma confusão partilhada com muitos outros filósofos e que seu "Mistério" não veio esclarecer -acrescentando ao da consciência o mistério da intencionalidade.
A conclusão deste livro intitula-se, precisamente, "Como Transformar o Mistério da Consciência no Problema da Consciência". Um problema tratável, em vez de um mistério intratável: o que para Searle se obtém reconhecendo a irredutível natureza subjetiva da consciência, ao mesmo tempo que sua clara dependência causal em relação ao organismo e ao cérebro. Seu percurso crítico pelas propostas de seis autores diferentes -com destaque talvez para Dennett, que é justamente o proponente, desde há muito, de uma concepção proto-behaviorista da intencionalidade- foi nesta obra o meio encontrado para reafirmar sua própria filosofia da consciência.
Que o saldo final possa ser suspeito de constituir um "dualismo ontológico", destinado a ser colocado no lugar do velho dualismo (ou dos novos dualismos, como o de Chalmers) é uma possibilidade que não parece preocupar o autor. Se por um lado podemos estranhar a falta de referência a Popper, que também coloca um Mundo 2 da subjetividade ao lado do Mundo 1 da realidade física (embora acrescentando um Mundo 3 da "verdadeira objetividade"), por outro lado, podemos lamentar que não seja aprofundada a investigação das possibilidades de interpretar a consciência como ... interpretação, ela mesma, em vez de como geradora de uma nova coleção de entidades reais. Mas nada disso destrói o inegável interesse desta filosofia da consciência, que teimosamente insiste há vários anos em navegar, porque, segundo parece, é preciso, contra os ventos e marés do paradigma dominante em filosofia da mente.
A tradução cede demasiado à tentação do "portuglês", uma estranha língua virótica que costuma atacar o cérebro de nossos tradutores, dos dois lados do Atlântico. Nesse tosco linguajar, o artigo definido frequentemente se eclipsa, como em "hostil com filósofos" em vez de "com os filósofos" (pág. 55 e outras semelhantes). Na mesma linha está a insistência em traduzir "property dualism" por "dualismo de propriedade" e não de propriedades (tal como se fala do dualismo de substâncias cartesiano, obviamente no plural). Já outros erros derivam de uma realidade mental ainda mais grave, como "expectador" em vez de "espectador" (pág. 42), "excessão" em vez de "exceção" (pág. 86) e outras de igual quilate. Na pág. 69, fala-se da "próxima vez que Edelman ver um gato", em vez de "vir", e, na pág. 83, diz-se que "haveriam certas coisas", em vez de "haveria"; na pág. 183, fala-se de "respostas à Searle", e não a Searle, como é elementar. A opção de traduzir "awareness" por "ciência" é corajosa, mas é mais uma infelicidade. Produz muito mais confusão do que seria continuar a usar "consciência" tanto para "awareness" como para "consciousness" (e aliás também para "conscience", a consciência moral). Ficamos assim com o termo "ciência" traduzindo dois termos, em vez de "consciência" traduzindo dois termos -o que constitui simplesmente um mau cálculo. É altamente louvável que nossos editores publiquem obras desta importância, mas é urgente que se esforcem por confiar o nobre trabalho de traduzi-las a pessoas que tenham dado provas cabais de competência nessa profissão.

João Paulo Monteiro é professor de filosofia da USP e da Universidade de Lisboa (Portugal).