O comunismo difícil

RUY FAUSTO

Claude Lefort é, sem exagero, um dos heróis do pensamento socialista do século 20. Quando se fizer o balanço do século, a lucidez não aparecerá como a coisa no mundo mais bem distribuída. Para falar como Merleau-Ponty, nos ares do tempo que o século balizou, não circulou muita verdade. Mais do que o século 19, sem dúvida, foi o tempo dos ideais instrumentalizados, dos projetos generosos postos de cabeça para baixo, dos quiproquós políticos. Muito poucos foram aqueles que conseguiram nadar contra a corrente.
Rompendo com o trotskismo em 1948, quando ainda não tinha 25 anos, Claude Lefort, ex-aluno de Merleau-Ponty, seguiu um itinerário "sui generis" de universitário, homem de ação e pensador político. Com Cornelius Castoriadis, funda naquele ano, em Paris, o grupo Socialismo ou Barbárie, que propõe uma política socialista alternativa, numa época de bloqueio teórico e prático das esquerdas. Socialismo ou Barbárie é um caso único. Contraprova da tese de Theodor Adorno sobre a quase impossibilidade de uma práxis autêntica no ""mundo administrado" do pós-guerra? Ou refutação da tese? Se houve fracasso prático, a prática do grupo permitiu grandes avanços da teoria (ou da consciência em geral), contraprova isso sim do cruzamento complicado desses dois registros, que se supunham, ""outrora", unidos. Assim como a ""teoria crítica" frankfurtiana teve um impacto prático apreciável, os franco-atiradores do que era sem dúvida a autêntica esquerda antiburocrática acabaram fazendo um estrago considerável -a longo prazo, bem entendido- nas construções teóricas bem assentadas das ortodoxias revolucionárias.
Curioso como se escreveu pouco sobre Lefort ou Castoriadis (também é pouco o que se publicou sobre Adorno), pelo menos diante da avalanche bibliográfica consagrada a outros grandes do século. A política crítica e a teoria crítica prestam-se mal à hermenêutica universitária? É possível. De qualquer modo, os problemas que elas levantam têm uma dimensão histórica pouco compatível com as exigências usuais de um trabalho universitário.
""La Complication - Retour sur le Communisme" (que se poderia traduzir por ""A Complicação - Reexaminando -ou Revisitando- o Communismo") é o último de uma série de ensaios políticos reunidos em livros, alguns dos quais foram traduzidos para o português. Além da promessa de um grande estudo sobre Maquiavel, anunciado por Merleau-Ponty -o texto, já famoso no momento da publicação, veio à luz em 1972 (""Le Travail de l'Oeuvre. Machiavel")-, Lefort se tornou conhecido pela polêmica que teve com Sartre a propósito do comunismo e pelas referências feitas a ela por Merleau-Ponty em ""As Aventuras da Dialética" (1955).
Provavelmente, foi também por causa disso que foi convidado a vir ao Brasil em 1953. Para ilustrar o quanto Lefort e o grupo eram alvo de fogo cerrado vindo de todos os lados, poderia lembrar algumas das observações que ouvi, por ocasião da sua chegada ao Brasil. ""Isto não é artigo de importação", dizia a seus colegas brasileiros um professor de letras francês, bom especialista em sua área e muito conservador em política. ""Lefort marxista?", perguntava-se ironicamente um jovem dirigente trotskista, depois de uma primeira conversa com o recém-chegado, em face do rumor que se espalhava de que Claude Lefort, professor marxista, viera dar aulas na USP. Não tive notícia das reações da gente do PCB, mas salvo efeitos da tradição de cordialidade respeitosa e subdesenvolvida diante dos intelectuais europeus, eles não haviam de exultar com a chegada de um ex-trotskista, dissidente pelo lado errado, alguém que lhes deveria aparecer -horror supremo- como uma espécie de trotskista elevado à potência...
""A Complicação" -título feliz: "(O regime comunista de tipo totalitário) põe à prova a complicação da história"- tem como ponto de partida dois livros sobre o comunismo: ""O Passado de uma Ilusão" (1995), de François Furet, e ""A Tragédia Soviética - História do Socialismo na Rússia 1917-1991" (original americano, 1994, tradução francesa, 1995), de Martin Malia.
Há uma convergência nas teses desses dois livros. Embora afirmando a originalidade do regime da URSS -""(Ele) não tem precedente na história. Não se parece com nada do que existiu (...), nenhuma das características do bolchevismo, em sua segunda versão, é inteligível a partir de exemplos do passado, ou no interior de um quadro conceitual familiar" (Furet, citado por Lefort)-, François Furet concebe a história do comunismo como fruto de uma idéia, mais precisamente, de uma ""ilusão": ""(Para Furet) -escreve Lefort- uma "ilusão" (...) é a primeira e constante mola propulsora do sistema soviético e da política dos partidos que o haviam erigido em modelo no Ocidente". Em segundo lugar, o regime burocrático aparece como um ""parênteses". A ""ilusão" do comunismo pertence ao passado.
Quanto a Martin Malia, se afirma a existência de uma ""partidocracia", ele a remete a uma ""ideocracia". O sistema soviético seria a ""consequência não desejada, mas inevitável" da tentativa de realizar uma utopia. Segundo Malia, o sistema criado pelo movimento de Outubro não mereceria nem mesmo o nome de sociedade, apenas o de ""regime, de regime ideocrático". E, se ele terminou ""como um castelo de cartas" (Malia, citado por Lefort), ""é porque nunca foi mais do que um castelo de cartas".
Em resumo, nos dois livros, publicados quase ao mesmo tempo, o que exclui a possibilidade de influências, o regime burocrático aparece como digressão ou parênteses da história passada -o seu fim nos daria de resto a chave para o seu julgamento- e como produto de uma idéia ilusória. Essa idéia é a utopia marxista do socialismo, a qual tem as suas raízes no igualitariamo, no jacobinismo e, mais remotamente, ""no racionalismo e no liberalismo do século 18".

Se Furet e Malia são as primeiras referências, Lefort incorpora também dois dos maiores estudiosos do ""totalitarismo" e da burocracia, Raymond Aron e Hannah Arendt, além de Tocqueville e La Boétie entre os clássicos do pensamento político, e Kautsky, Trotsky, Souvarine, Ciliga, Soljenitsyne, Ferro, Wittfogel, o crítico Harold Rosemberg, entre outros, para o século 20. Acrescente-se o que ele tira da sua experiência pessoal. As anedotas históricas são reduzidas a três episódios: as invectivas dos comunistas contra Edgar Morin em 1956, quando, numa reunião promovida pelos intelectuais contra a guerra da Argélia, Morin apresenta uma moção contra a intervenção soviética na Hungria; o ""meeting" organizado pelo PCF em 1955, na ""Mutualité" de Paris, para condenar ""As Aventuras da Dialética", de Merleau-Ponty; e a violência dos militantes do PCF, no imediato pós-guerra, por ocasião do lançamento de um candidato trotskista, que o jovem Lefort apresentara -em especial, a violência contra uma ex-prisioneira em Ravensbrück, cuja carta de deportada exibida pela vítima como prova de que não era uma ""hitlero-trotskista", é rasgada e lançada em pedaços ao seu rosto...
Como na opinião de Aron e Hannah Arendt, e também na de Furet, a sociedade e o regime burocrático representam para Lefort uma forma inteiramente nova, ""um novo tipo de sociedade". Não se trata de capitalismo de Estado, ""por tentadora que seja a hipótese", dada a ausência ""de mercado que implique concorrência e (...) trabalho livre". Ele também não é uma tirania, a qual ""se exerce sob o signo do arbítrio"; nem um despotismo, ""o poder do déspota" depende ""de Deus ou dos deuses"; nem uma ditadura moderna, a qual ""nasce de circunstâncias extraordinárias", quando ""as classes dominantes não podem se manter" "por meios pacíficos"". Também não pode ser posto no plano dos governos que encontramos nos países ""em desenvolvimento", como pretendem certos sovietólogos. As diferenças entre os dois casos são muito grandes. Além disso, como já sugeria Aron, a própria burocracia ocidental é em parte uma falsa pista: no modelo russo, "os dirigentes do trabalho (...) são todos integrados em uma administração" e não ""dispersos em empresas autônomas" (Aron, cit. por Lefort).
Há aí um resultado que, sem ser muito novo, é fundamental. Nada dificultou mais a compreensão do sistema burocrático do que a idéia de que, no arsenal das teorias políticas clássicas (incluindo a de Marx), encontrar-se-iam elementos suficientes para entendê-lo. Com relação a Marx, eu observaria: uma coisa é a prática desastrosa de subsumir a burocracia a algum momento da apresentação do ""Capital" ou da obra de Marx, outra coisa é utilizar o ""corpus" daquele grande crítico do capitalismo para, a partir das figuras lógicas que nos oferece (mas servindo-se também de outros elementos), tentar uma teoria diferencial da burocracia como forma social radicalmente nova. ""Os trotskistas (que acreditavam tratar-se de um "Estado operário com deformações burocráticas") não compreenderão nunca, diante do espetáculo do stalinismo, que eles estavam diante de um regime irredutível às categorias tradicionais". E não só os trotskistas.
Para dar um exemplo, veja-se o caso interessante de um teórico alemão bem conhecido em nosso meio, que considera o mundo burocrático como ""ramo lateral da modernização burguesa" (Robert Kurz, ""O Colapso da Modernização", 1993). O que significa defini-lo como ""sistema produtor de mercadorias". Às vezes, o autor chega mesmo a falar do ""caráter capitalista" dele, como se a presença do mercado -na realidade um quase-mercado- oferecesse a essência de uma sociedade do tipo da que havia na URSS nos anos 30. No caso do teórico alemão -diga-se de passagem-, o que o desorienta não é propriamente a vontade de subsumir novas formas históricas sob um momento qualquer do ""Livro"; mas a tendência simplificadora em considerar as formas sociais contemporâneas com o olhar de Sirius, isto é, do ideal -mais do que do ""pressuposto", como fazia Marx, que por isso mesmo, ou apesar de tudo, examinava de perto as formas históricas- de uma comunidade sem mercadorias, sem dinheiro e, pelo menos nos epígonos, sem formas políticas. (Sob esse último aspecto, as diatribes contra a democracia, de estilo neo-soreliano -alusão a Georges Sorel, teórico ""anarco-autoritário" das extremas-esquerda e direita-, por parte de certos epígonos, são inquietantes). Em geral, tem-se aí a idéia enganosa, da qual Lefort escapa, segundo a qual as conexões existentes no mercado mundial permitem por si mesmas homogeneizar sem mais (ou com muito pouco mais) as diferentes formas sociais que coexistiram e em parte coexistem neste século.
Lefort ataca o psicologismo que faz de uma ""crença" o elemento propulsor do sistema burocrático; quanto ao papel que se quis atribuir à ""utopia", chega a dizer brutalmente, mas com alguma justificação, que ela ""é estranha à mentalidade comunista", e questiona tanto a gênese do sistema proposta pelos dois autores, como a idéia de que o comunismo é um parênteses que se fechou. A propósito, citando seus próprios textos dos anos 50, mostra a inverdade da opinião dominante, segundo a qual ""ninguém" teria previsto a crise do sistema burocrático: não se previu, é certo, a forma que ela tomaria. Voltando ao problema. Se o igualitarismo, uma das peças essenciais da gênese suposta, é a ""crença numa igualdade real" entre o igualitarismo e o leninismo (e ""a fortiori" o stalinismo), a diferença é muito grande.
A ""deskulakização (liquidação dos camponeses "ricos') stalinista" não foi ""signo de uma vontade de nivelar as condições", ela garantiu uma nova hierarquização da sociedade. Se o comunismo só pode nascer depois do advento da democracia moderna, seria inexato dizer que ele deriva ""de uma mesma matriz". O jacobinismo, por sua vez, por razões que veremos, também não serve como modelo. Nem se pode fortalecer o argumento com o tema, que se encontra em Tocqueville, de um deslizamento possível das democracias em direção a um ""despotismo democrático". (Lefort tem razão em utilizar com cuidado esse tema, a propósito do qual Tocqueville hesita: muito importante, ele parece constituir uma premonição de fenômenos característicos do capitalismo contemporâneo, da qual o poder da mídia daria talvez uma imagem).

SEGUNDA PARTE


Quanto à ""responsabilidade" de Marx, se não se trata ""de pô(-lo) ao abrigo da crítica", Lefort afirma, citando Souvarine, que a noção de ditadura do proletariado não é central na crítica marxiana. Isto, diga-se de passagem, só é verdade em parte: o tema não é ""marginal" em Marx, ver a respeito ""Marx's Theory of Revolution", de Hal Draper. Também aduz a definição ""dêitica" da ditadura do proletariado por Engels: a ditadura do proletariado é a Comuna de Paris (regida democraticamente, se acrescenta). De resto, Lefort observa muitas vezes -lembrando o jovem Trotsky, Rosa Luxemburgo, Kautsky, Souvarine (eu acrescentaria: Martov) e até parte da direção bolchevique- que, mesmo minoritária, houve sempre, sob formas diversas, uma crítica do bolchevismo feita em nome da herança de Marx. (No que se refere às oposições no interior do partido bolchevique no início dos anos 20, e às suas limitações, em particular às da ""Oposição Operária" -esta lutou pelos direitos das minorias nos limites do partido, mas não a rigor para além dele-, ver o livro clássico de Leonard Shapiro, ""As Origens do Absolutismo Comunista (Os Bolcheviques e a Oposição, 1917-1922)", que Lefort não cita).
A suposta gênese do bolchevismo e da burocracia é recusada por causa do seu conteúdo, mas trata-se também, em parte, de uma questão de método: importaria centrar a análise no próprio fenômeno e concebê-lo à maneira de Marcel Mauss, como ""fato social total", ou seja, como ""intrincação de fatos políticos, sociais e econômicos, jurídicos, morais e psíquicos". Lefort propõe entretanto a sua versão da gênese do sistema, versão que permitirá escapar tanto do determinismo como de um simples apelo a fatores contingentes: o poder burocrático teria nascido da ""condensação de processos heterogêneos".
Por um lado, ele tira elementos da ""racionalidade do capitalismo", dissociado da democracia. Embora esta série exemplificativa sirva em parte também para designar o que o poder burocrático herdou do outro pólo, o do despotismo, vale a pena citá-la: ""o Exército (ver o privilégio do modelo militar em "Terrorismo e Comunismo", de Trotsky), a polícia, a fábrica (ver o tema da educação revolucionária por meio da fábrica em Lênin, criticado pelo jovem Trotsky), a burocracia estatal". Por outro lado, o poder burocrático tem uma dívida para com os ""regimes semi-asiáticos" e com a forma de contestação que eles segregavam (ver as alusões a Bakunin e Netchaiev, a partir de Souvarine): houve um ""enxerto" dos elementos capitalistas no modelo semi-asiático ou vice-versa.
Essas considerações sobre a origem preparam a análise interna do sistema. Lefort dá grande ênfase ao estudo da legislação e ao da relação entre o poder político e a sociedade civil. Ter visto o Estado totalitário-burocrático como uma espécie de auto-encarnação de ""leis do movimento" da história, sem atentar suficientemente para o legalismo -paradoxal embora- desse Estado é, para Lefort, o ponto frágil da análise de Arendt. Não basta dizer que ele desafia ""todas as leis inclusive as suas" (Arendt, cit. por Lefort), nem mesmo (fórmula que se aproxima, mas não se confunde com a do autor) que ele ""abole a alternativa" herdada da Antiguidade ""entre sociedades submetidas a leis e sociedades sem leis" (Arendt, cit. por Lefort). Seria preciso examinar de perto o fenômeno ""da preocupação constante" dessa sociedade em ""dar consistência à aparência de legalidade".
Quanto a Raymond Aron, quaisquer que sejam os méritos de ""Democracia e Totalitarismo", ele cai de certa forma no erro oposto, o de dar um peso excessivo às proclamações de ""fé nos princípios democráticos" (Aron, cit. por Lefort), por exemplo, as que se encontram na Constituição Soviética de 1936. Aron chega a falar em contradição entre, de um lado, ""aspiração e (...) objetivo democrático", e, de outro, uma ""prática de Estado de partido único" (Aron, cit. por Lefort). A análise do artigo 58 do Código Penal Soviético de 1922, reelaborado em 1926, às vésperas do processo dos socialistas-revolucionários, revela pelo contrário, replica Lefort, ""uma combinação jamais imaginada entre a lei e o arbítrio". ""Indicando as ações, abstenções, intenções ou presunções de intenções e não-denúncias, que remetem a crimes contra o Estado, o Povo ou o Partido", o artigo ""designa um modelo de sociedade" em que todos são ""culpados potenciais", e em que ""a fronteira entre o legal e o ilegal não é garantida".
Esta análise da jurisdição se articula com o tema maior do livro, o da relação entre Estado e sociedade civil. Conforme observa Aron, ""política designa a "politéia", a sociedade política, mas ao mesmo tempo o regime político, o modo (...) de comando" (Aron, cit. por Lefort). Se, nesse sentido, em qualquer sociedade há um primado do ""político", e ""regime e sociedade política são noções equivalentes", ""o signo de formação de um novo tipo de sociedade" é que nela (as expressões são ainda aronianas) desaparece ""a distinção entre o que remete ao político e o que remete ao não-político". Eu diria que, em regime democrático ou pelo menos não totalitário, há algo como um movimento rigorosamente dialético entre os dois sentidos objetivos do político, um dos quais indica ao mesmo tempo um momento do todo e o próprio todo (o outro indica o todo e a sua reflexão num momento), e que a sociedade burocrática, como as sociedades totalitárias em geral, cristaliza o movimento que existe entre esses dois pólos.
O que era momento do todo, isto é, o que fazia aparecer o todo pela sua negação, torna-se positivamente ""parte-todo", parte que é imediata e abstratamente todo, e vice-versa. Se o pensamento liberal, no sentido de democrático, ""introduz a exigência de dissociar o que remete ao domínio da política do que, por princípio, se lhe escapa", dissociação que tem ""ela própria uma significação política", a sociedade burocrática, ""novo modo de dominação", efetua ""uma espécie de fechamento do social sobre si mesmo", mobilizando ao mesmo tempo as ""energias coletivas" para supostamente criar, de modo paradoxal, ""um mundo novo e (...) um homem novo". (Um problema que permanece pendente, e que introduzirei logo mais, é o das relações e diferenças entre a sociedade burocrática, de um lado, e fascismo e nazismo, de outro.)
Mas em que condições se dá esse fechamento, que se opera, contraditoriamente, em nome de uma alteridade radical? Aqui reaparece o trabalho de comparação entre os diferentes tipos de regimes ou de sociedades. Na democracia, ""o poder não pertence a ninguém, (...) os que o exercem não o encarnam, são apenas depositários da autoridade pública, temporariamente, (...) neles não se investe a lei". No despotismo, o poder se incorpora, pelo contrário, na figura do déspota. Ora, no caso do bolchevismo, temos ""a idealização do partido, figuração de um Ser coletivo" -""órgão coletivo, (...) alma das instituições"- e que está ""acima dos militantes e dos dirigentes, mas ao mesmo tempo os engloba". A significação disso é que ""a revolução se torna por assim dizer incorporada". O partido ""deve encarnar a lei suprema e ao mesmo tempo ter o conhecimento exclusivo da marcha da história". Assim, embora órgão coletivo e abstrato, o partido ""encarna".
Comento: na sociedade burocrática, há uma encarnação como no despotismo, mas ela se opera por meio de um particular, que é abstrato, como os universais da democracia. Porém o poder burocrático, pelo menos na sua grande época, não se limita a isso. Se o poder se encarna no Partido, o chefe, por sua vez, é a ""encarnação" deste.
Aludindo ao ""Discurso sobre a Servidão Voluntária", de La Boétie, Lefort observa, recusando reconhecer na pessoa de Stálin a figura clássica do déspota: ""Por tentador que seja transferir a Stálin o poder dessa fé (a fé que o "servo voluntário" deposita no déspota ou tirano), (deve-se observar que) ele próprio (Stálin) aparece como a encarnação do partido (...). O corpo dele (do partido) (...) não se oferece à vista. Ele tem essa extraordinária propriedade de dar consistência ao Uno, sob a forma de um indivíduo coletivo".
Comento: há uma dupla mediação na sociedade burocrática, e nas duas mediações se vê o que ela deve ao despotismo e o que ela tira, para pervertê-la, da democracia. Diante dos extremos do poder encarnado (despotismo) e do poder como lugar vazio (democracia), a sociedade burocrática aparece dotada de duas instâncias: a do poder de um particular abstrato -não se trata de um indivíduo-, mas que é ao mesmo tempo (por sua ""vocação") universal: o partido (o partido encarna o universal); e, em segundo lugar, a do poder de um indivíduo, encarnado nesse particular universal (que, acabamos de ver, exprime ele próprio uma ""encarnação"). O poder burocrático se mostra, assim, como um jogo complicado de forma e de conteúdo, de universalização e de particularização. Há nele uma espécie de silogismo da encarnação, em que o singular se encarna no particular (o chefe no partido), e o particular no universal (o partido na história). No despotismo, há somente encarnação do singular no universal. Enquanto na democracia não há encarnação, o poder permanece abstrato, manifestando-se e também se modificando pelo movimento da delegação.
Um problema importante e já clássico (ver Arendt) é o da relação entre o comunismo burocrático, de um lado, e o fascismo e o nazismo, de outro. Começo por observar: se a sociedade burocrática foi tida como ""socialista" ou ""proto-socialista", mesmo quando se admitiu que ela continha certas ""deformações", o nazismo e o fascismo foram vistos como variantes do capitalismo. De certo modo, eles o são, mas como indicarei mais adiante, ""capitalismo" não define por si só uma forma social específica, mas -ouso dizer- só um modo de produção (o conceito de ""modo de produção" marca época na história da teoria social, mas é insuficiente para definir as formas sociais contemporâneas).
Nesse sentido, apesar das aparências, dizer que eles eram capitalistas, se não for falso, é pouco. Trata-se de uma forma particular de sociedade e de regime (deixo de lado aqui as diferenças entre fascismo e nazismo) que se distingue tanto das sociedades democráticas, como da sociedade burocrática. Lefort assinala o que, em termos de gênese, separa o nazismo e o fascismo do comunismo: nazismo e fascismo representam à sua maneira uma revolução, mas uma revolução que não nasce de uma ""insurreição popular".
A minoria nazista e fascista chega ao poder graças ao ""apoio ativo de uma ampla fração da classe média" e beneficiando-se ""do comprometimento de uma parte dos dirigentes conservadores". Isso não significa (sou eu que o digo, mas esta deve ser a posição de Lefort) que, com o nazismo e o fascismo, não se tenha uma nova forma social. Sem dúvida, há convergências entre eles e a sociedade burocrática. Como o texto assinala, há, nos dois casos, partido único e subordinação do Estado a esse partido. Para estabelecer um critério de diferenciação, talvez se possa afirmar, em conexão com o que eu disse mais acima sobre a sociedade burocrática: se nesta última tem-se o singular (o chefe), o particular (o partido), e o universal (a história, o gênero humano, presentes no plano da ideologia, mas esta importa), no nazismo tem-se o singular (o chefe), o particular (o partido), mas falta o terceiro termo. Falta o universal (Lefort: ""O fascismo foi abertamente anti-universalista"). O espaço do terceiro termo, do universal, é ocupado pela comunidade ou pela natureza (cf. Arendt). É para essa diferença que apontam as observações de Aron e de Merleau-Ponty sobre o fio que liga o comunismo à democracia, fio que não é essencial, mas também não é literalmente insignificante.
No fascismo ou no nazismo falta assim o universal. Se é permitido dar um salto e tocar no problema do jacobinismo, eu diria que no jacobinismo falta o particular. Isso ""traduz" a observação de Lefort de que no modelo jacobino não se tem partido. A tensão entre ""a ditadura e a liberdade" de que fala Lefort é o sintoma do confronto imediato com o princípio universal. A presença do particular, do partido, no bolchevismo, atenua enormemente essa tensão, mas não a liquida inteiramente. No nazismo -que expulsa o universal- ela desaparece.
A essas considerações sobre a estrutura ou a forma do poder burocrático, é preciso acrescentar uma análise do tipo de ""sujeito" que serve de mola propulsora ao sistema, pelo menos como base da sua ideologia. O livro se ocupa do problema. Não creio ser infiel ao texto, resumindo-o assim: no despotismo temos um ""eu" ou um ""ele"; na democracia o sujeito é indeterminado (algo como o ""on" francês). Na sociedade burocrática -Lefort volta várias vezes ao tema-, o Sujeito é um ""nós". Nela tem-se ""um sistema de pensamento que implica na abolição do Sujeito ("Sujeito" visa aqui a autonomia individual) e uma submersão do indivíduo no "nós" comunista". "(As ilusões) não bastam para dar conta de uma captura do indivíduo, tal como a que ele sofre no "nós" comunista." O que nos conduz ao universo dos processos. ""O acusado está constantemente incluído no Nós que o excluía". ""Você tem de se arrepender (diz o promotor) porque você e nós, juntos, isso faz ("c'est') um nós" (Soljenitsyne, cit. por Lefort). Esse ""nós" que, apesar do ""We the people" -observo- da Constituição americana, não representa o princípio da democracia, é evidentemente a base do mecanismo psicológico principal de coerção na sociedade burocrática, o da ""culpabilização".
A meu ver, o privilégio do ""nós" ajuda por outro lado a entender o que contém de verdade o tema do ""movimento" em Arendt (o das leis de movimento que dominam ou inspiram as sociedades totalitárias). A legitimidade a que faz apelo o poder burocrático é a de um projeto e, portanto, a de um processo (o que não exclui -pelo contrário, implica- o caráter ilusório de um e de outro). E ""projeto" entende-se aqui como projeto ""contra" alguma coisa, sendo essa coisa o capitalismo ou antes uma fantasmagoria dele. A ""perversão da crítica" é certamente um traço fundamental da ideologia burocrática (cf. Lefort, pág. 102, sobre a ""exploração ideológica do marxismo").
Acrescentaria ainda: o "nós" é por outro lado o fulcro de uma operação que aparece como a caricatura do contrato clássico. Aqui não se alienam todos os direitos naturais em troca da sua plena restituição como direitos civis (o que significa no fundo só uma "supressão" em sentido hegeliano dos primeiros), alienam-se todos os direitos; o que vai mais longe também do que a variante hobbesiana, onde desaparece a "restituição", mas que, além de ter como consequência subtrair o indivíduo à contradição autodestrutiva do "direito natural", exclui explicitamente do pacto o sacrifício da própria vida. É também no sentido da oposição ao contrato clássico que vai o tema recorrente, no livro de Lefort, da relação dual e da recusa de todo terceiro, como dominantes no mundo burocrático. Eu diria que, na base da leitura burocrática da realidade internacional como da realidade nacional, encontra-se uma "lógica política do terceiro excluído", talvez a matriz ideológica fundamental para descrever os desvarios -"de esquerda"- do século. "(...) Em todos os registros da vida social se estabelece uma relação dual entre o representante da autoridade pública e o cidadão". "Não é a primeira vez que a dimensão do outro se acha senão abolida -como poderia sê-lo-, pelo menos apagada?". "Em democracia, a presunção de inocência, o direito à defesa que tem o acusado, (...) a autoridade do juiz enquanto terceiro acima das partes, (...) essas regras derivam da natureza do regime".
Essa temática se articula por sua vez com a questão do imaginário e do simbólico, "um dos pontos mais difíceis da reflexão sobre o comunismo". "Num certo sentido -escreve Lefort- pode-se falar de eficácia simbólica (do poder burocrático), em outro de uma dominação ("emprise') do imaginário". Esses dois pólos -na situação geral, sem dúvida- "parecem se contradizer". Mas a sua relação se apresenta como um "enigma" na sociedade burocrática. De fato, há por um lado "relações regulamentadas entre os grupos e os indivíduos"; de outro há o "fantasma" do "Uno" que denega furiosamente "a divisão social". O dilema nos conduziria ao "limite do nomeável": como falar em simples fantasma, se há instituições legais, porém o que são essas instituições, se a sua "idéia" só nos é dada "pela coação que ela impõe"? Toda dificuldade -eu observaria- está em que também em democracia há alguma imbricação entre o simbólico e o imaginário, enquanto que, no despotismo, o real e o simbólico se interpenetram. Qual a especificidade da versão burocrática da imbricação (ou qualquer que seja a natureza do relacionamento) entre o simbólico e o imaginário? Retomando a idéia de uma dupla instância, o comunismo burocrático parece se caracterizar -no que se refere ao problema- por dois momentos ou movimentos.

TERCEIRA PARTE

Pelo menos, no auge do sistema ocorre, por um lado, à maneira do poder despótico, uma simbiose entre o simbólico e o real. Em primeira instância, o chefe é o centro de onde emanam as "leis".
Mas, em segundo lugar, como justificadamente insiste Lefort, o chefe age sempre em nome do partido. Ora, o que é o partido (em termos de simbólico e de imaginário)? Mais do que imbricação do real e do simbólico, o partido -ao mesmo tempo instituição e sujeito de um projeto histórico e transhistórico que se impõe a todos- é antes da ordem da imbricação do simbólico e do imaginário.
De novo aparece, sob outra forma, o "silogismo burocrático". Aqui os termos são "real", "simbólico" e "imaginário", e a especificidade do regime não está evidentemente na presença deles, mas em sua forma de imbricação. Como distingui-la daquela que encontramos na democracia? Em primeiro lugar, já vimos, não há, na democracia, imbricação entre o real e o simbólico: a separação entre esses dois elementos lhe é constitutiva.
Em segundo lugar, se o simbólico e o imaginário se comunicam de algum modo, eles não o fazem como no interior do universo burocrático. Digamos que na democracia um se interverte no outro (ou, mais precisamente, a ordem democrática se interverte em dominação; o bloqueio dessa interversão, que o próprio sistema segrega, produz a ideologia). Na sociedade burocrática, simbólico e imaginário como que se imbricam imediatamente. Por isso, a crítica da ideologia burocrática não pode consistir em mostrar a interversão do simbólico no imaginário como faz a crítica da ideologia capitalista; ela deve mostrar, diferentemente, como o simbólico se investe no imaginário (e vice-versa) para constituir a ideologia do "modo de dominação" de uma nova camada dominante. O que revela, num mesmo movimento, como na sociedade burocrática o tema crítico da interversão -"petrificado"- passa a ser peça essencial do imaginário ideológico.
O sistema burocrático -Lefort observa- parece resistir a "toda análise em termos puramente políticos (em sentido estrito), assim como a toda análise em termos puramente econômicos ou sociológicos". "O fenômeno foge (...) da perspectiva do historiador, como da do sociólogo ou do economista".
"A Complicação" é uma tentativa de articular essas várias dimensões do fenômeno, e assim -com o perdão da tautologia- complicá-lo. Há uma passagem, nas páginas finais do livro, que poderia resumir, até certo ponto, tanto os resultados da análise quanto os obstáculos que ela se dispôs a enfrentar. Fazendo remontar as origens do totalitarismo comunista ao partido de estilo radicalmente novo fundado por Lênin, Lefort escreve no último tópico do seu livro: "O partido de um gênero inédito que surge na Rússia no início do século (...) não é o produto da imaginação de Lênin, embora se lhe deva reconhecer o "gênio" de ter captado em uma conjuntura o sentido da aliança de contrários, de ter dado passagem à concepção de um despotismo sem déspota, de uma democracia sem cidadãos, de um capitalismo sem capitalistas, de um proletariado sem movimento operário, de um Estado sem uma armadura de direitos que lhe sejam próprios, enfim, de ter introduzido o esquema de uma sociedade totalmente articulada segundo o princípio da racionalidade de organização, e ao mesmo tempo totalmente incorporada, segundo o princípio da identificação do indivíduo à comunidade".
O livro de Lefort, que se situa na linha de outros trabalhos do autor sobre a burocracia, é um texto maior. A obra em que ele se insere representa, com algumas outras, o melhor do que se escreveu sobre o tema no século 20. Porém, no final da leitura de "A Complicação", tem-se a impressão de que, embora introduzindo elementos essenciais, o livro fica um pouco aquém da apresentação de uma verdadeira teoria do poder burocrático. Seria pedir demais? Mas a recorrência dos temas, se positiva e construtiva, oculta também -o autor, de resto, não o esconde- um certo impasse diante da resistência do objeto.
Tentando organizar o que poderiam ser as dificuldades do texto, diria que elas aparecem tanto no plano da crítica a Furet e Malia (não discordo dessa crítica, mas a "estratégia" assumida não me convence inteiramente) como num plano mais geral. Lefort se preocupa, e com razão, em pôr em xeque o esquema genético dos dois autores. Como vimos, segundo eles o comunismo burocrático "viria" do socialismo marxista, que por sua vez derivaria do ideal democrático da igualdade e, de um modo mais geral, da filosofia das Luzes. Como vimos também, Lefort desconfia "das soluções de uma simplicidade surpreendente", para as quais a desastrosa experiência russa derivaria da utopia de uma "sociedade inteiramente igualitária", utopia que em última instância seria o produto "da filosofia iluminista".
Se por um lado o autor recusa que "o comunismo" surja do "flanco da democracia para descer a rampa do igualitarismo até a sua queda final", ele afirma que o comunismo só é inteligível no quadro de um mundo transformado pela "revolução democrática" e, em escritos anteriores, admitira que "o totalitarismo só se explica (...) se compreendermos a relação que ele tem com a democracia" (Lefort, "L'Image du Corps et le Totalitarisme",1974, in "L'Invention Démocratique"). Mais do que isso: "(O comunismo) surgiu (da democracia), (...) ele a derruba, apropriando-se ao mesmo tempo de alguns de seus traços e lhes dando um prolongamento fantástico". Aproximamo-nos do que é decisivo. O que há de inteiramente justificado no procedimento crítico de Lefort é o questionamento "da tentativa de restabelecer a continuidade de um trajeto ideológico" que "violenta a história das idéias" (e com isso perde de vista a radicalidade do chamado regime soviético). A dificuldade do esquema genético de Furet et de Malia está na continuidade.
Mas há aí um problema. Preocupado, justificadamente, em contestar a legitimidade do esquema continuísta (que, apesar dessa ou daquela advertência dos autores, parece ser a linha mestra do trabalho deles), Lefort acaba, se não cortando, aparando demais, a meu ver, o fio que une o comunismo burocrático ao seu lugar de origem (ou, como se verá, aos seus lugares de origem), o que compromete, afinal, a possibilidade de uma teoria mais precisa sobre a gênese e, a partir desta, sobre a essência do sistema. Diria assim que, se Lefort tem inteiramente razão quando invalida a série "contínua" socialismo marxista-bolchevismo-stalinismo ou ainda Luzes (ou filosofias revolucionárias do século 18)-socialismo marxista-bolchevismo-stalinismo pelo modo mesmo em que contesta (explico-me em seguida), não vai suficientemente longe na análise do "problema" que está contido nessa sucessão. A recusa da continuidade não deve impedir que se pense a sucessão, digamos, como série possível (Lefort só tematiza realmente o último movimento). Propô-la como problema não exclui "a priori" nem descontinuidades na ordem genética nem novidade radical no plano estrutural.
Iria mais longe, e aqui aparece um elemento curioso: a convergência que, "malgré lui", se descobre, creio eu, entre as bases da crítica de Lefort e os fundamentos dos autores que ele critica, Furet pelo menos. É que, além da exigência de uma verdadeira problematização das relações entre projeto socialista e burocratismo, seria necessário estudar mais de perto as relações (o que também não prejulga uma resposta continuísta) entre burocratismo e capitalismo. Aqui surge a dificuldade. Se Lefort se refere algumas vezes ao capitalismo e ao capital -ele indica mesmo, como foi visto, o que a sociedade burocrática teria tirado do capitalismo (mas "dissociado" da democracia)-, o "outro" da sociedade burocrática (no século 20) aparece essencialmente, como em Furet, sob o modo da "democracia liberal", da "democracia", das "sociedades democráticas", da "democracia moderna" etc.
Não quero dizer com isso que, à maneira dos marxistas (ou do marxismo corrente), deva-se substituir os termos "democracia", "democracia liberal", "sociedade democrática" etc. pelo termo "capitalismo", como se os primeiros designassem puras formas. O que proponho (e não é difícil mostrar que a questão não tem nada de simplesmente terminológico) é que, para designar esse "outro", não se fale nem simplesmente de "democracia" nem apenas de "capitalismo". O conceito que se impõe é para mim o de "democracia capitalista", o qual, no limite é sem dúvida um oxímoro (expressão que contém elementos contraditórios), mas oxímoro objetivo, e que por isso mesmo indica melhor do qualquer outro a essência contraditória do sistema.
Lefort alude sem dúvida à "contradição" do regime burguês "que reivindica princípios universais e por isso fomenta reivindicações sociais", mas o faz en passant e não com muita profundidade. Quanto aos marxistas, eles indicam as contradições do regime, mas não o nomeiam enquanto contraditório, por razões que discutirei em outro lugar. Nos dois casos separa-se democracia e capitalismo, o que se pode justificar e se justifica como conteúdo de um projeto -projeto que, diga-se de passagem, o liberal Furet contestava (ver seus escritos póstumos), mas, é inadequado, por uma razão ou pela razão contrária, para descrever o objeto.
E por que isso seria importante? Porque, para fazer uma teoria (ou, preferindo, uma apresentação) das formas sociais -Lefort critica as "tipologias" (?) e toma distância em relação à "teoria da história", mas não abandona a "idéia" de história-, assim como para estudar a genealogia do projeto socialista e, "através" dele, da ideologia burocrática, precisamos de uma apresentação rigorosa do capitalismo.
Duas observações: 1) O leitor talvez tenha notado que, em boa parte desse texto, mantive-me, voluntariamente, no interior da conceituação que agora indico como insuficiente; só num movimento final, introduzi o problema da ideologia em democracia capitalista. 2) O recobrimento da democracia capitalista pela idéia de simples "democracia" é a peça mestra do que há de ideológico no livro de Furet (livro que, de resto, tem os seus méritos). A posição de Lefort é eminentemente crítica: ver no final do livro seu acerto de contas com o "liberalismo econômico" e suas considerações sobre o papel das correntes socialistas na formação das sociedades ocidentais. É a análise teórica -a da burocracia em particular- que sofre com o discurso sobre a simples democracia.
O que estou sugerindo é um terceiro caminho entre uma análise continuísta e uma espécie de recusa de toda genealogia que não seja a que combina despotismo ou semidespotismo "asiático" (mais o lado "sombrio" do movimento socialista visto quase exclusivamente nesse quadro) e rasgos capitalistas dissociados da democracia. Desde que se parta de um caracterização suficientemente rigorosa da democracia capitalista, poder-se-ia explorar como um campo de possíveis tanto a matriz democrática como o que vai surgir a partir dela, o projeto socialista. No plano da gênese, como no da apresentação diferencial das formas.
Alguns sintomas das dificuldades fundamentais. Vimos que Lefort não acredita que o comunismo seja simplesmente uma ilusão do "passado". "O comunismo pertence ao passado; mas a questão do comunismo permanece no centro do nosso tempo." Mas o que significa conservar a "questão"? A resposta de Lefort passa sem dúvida por Hannah Arendt: segundo ela, com o comunismo, "ultrapassou-se um limiar do possível", tese que se situa num plano antropológico ou, preferindo, histórico-antropológico. Mas tratar-se-ia -se ouso dizer- só disso? A alternativa burocrática, enquanto possibilidade, não seria ainda, ela mesma, atual? E não me refiro apenas à China, que Lefort menciona, ou ao caso cubano. Tenho a impressão de que esse tipo de pergunta só poderia ser respondido por uma análise muito mais cerrada das relações burocratismo/socialismo e socialismo/capitalismo.
O mesmo problema aparece sob a forma de uma questão mal resolvida pelo livro, e que deixei em suspenso, a do suposto caráter "temporário" ("digressivo") da burocracia. Essa tese é recusada por Lefort. Mas, se sobrou apenas a "questão" do comunismo, e como questão histórico-antropológica, não se vê bem o sentido, ou pelo menos o alcance, da recusa. Creio que também a esse respeito, e se trata do mesmo problema visto de um modo um pouco diferente, a origem primeira da ambiguidade se encontra nas dificuldades indicadas.
Há uma outra questão, essencial, mas que não introduzo como crítica ao livro senão de maneira secundária, porque Lefort alude a ela, embora não insista suficientemente. É que nem o estudo da gênese do bolchevismo nem a crítica estrutural dele podem ser feitas de modo pertinente sem que se considere o seu contrário inseparável: a política da direção e da maioria do partido social-democrata oficial (e não da social-democracia nem de Kautsky, quaisquer que tenham sido as suas fraquezas em 1914). O interesse em considerar conjuntamente os dois fenômenos, como já o faziam o jovem Trotsky e Rosa Luxemburgo (também à sua maneira Kautsky, a partir de 1916/17) é múltiplo: histórico, como assinala Lefort, a capitulação diante do nacionalismo e da guerra por parte da direção social-democrata forneceu uma arma poderosa ao bolchevismo; teórico, a consideração conjunta das duas "perversões" ajuda-nos a entender o sentido da história do século; e político: essa é a única maneira de evitar, mesmo e talvez sobretudo entre nós, que a grande corrente em crescimento da crítica do bolchevismo venha a desaguar nas águas turvas das pseudo-social-democracias -não me refiro às européias- capitulacionistas.
O capitulacionismo se alimenta da crítica do bolchevismo assim como o neobolchevismo, sempre vivo entre nós, não conhece outra melodia que não a da crítica ambígua -porque mistura coisas diferentes- do "reformismo". O mérito de Lefort, como o de Castoriadis, e, no plano da política, do jovem Trotsky, de Rosa Luxemburgo e sem dúvida também o do internacionalista Martov, é o de não ter transigido nem diante de um nem diante de outro.
Pelo tamanho das questões que suscita, e por seu próprio porte teórico -o leitor deve ter sentido-, "La Complication" é um texto que exige mais do que uma "resenha". Tentarei retomar tudo em outro lugar. Caso as críticas aqui esboçadas se confirmem, não será um lugar-comum dizer que o que falta deverá também ser posto na conta da fecundidade desse livro, que se lê -como diziam, de outros, Malebranche, e depois Lévi-Strauss- "com o coração batendo muito forte".

Notas
1. Agradeço as observações críticas de Andréa Fernandes, Silvio Rosa Filho e Natália Maruyama, que me permitiram corrigir algumas das deficiências do texto.

Ruy Fausto é professor na Universidade de Paris 8 e autor, entre outros, de "Dialética Marxista, Dialética Hegeliana: A Produção Capitalista como Circulação Simples" (Brasiliense/ Paz e Terra) e "Sur le Concept de Capital: Idée d'une Logique Dialectique" (L'Harmattan).