Contra os ídolos

JEANNE-MARIE GAGNEBIN

A recente tradução de várias obras de Paul Ricoeur oferece uma ocasião de apresentar ao público brasileiro sua trajetória simultaneamente excêntrica e exemplar.
Excêntrica em relação ao suposto centro que seria a França e, em particular, Paris. Ricoeur é dos poucos filósofos franceses atuais que não só lê e traduz do alemão e do inglês, como também dialoga com correntes internacionais de pensamento, como a fenomenologia alemã (traduziu as "Idéias 1" de Husserl, em 1950), a hermenêutica de Gadamer ou a filosofia analítica inglesa e norte-americana. Essa confrontação com pensamentos alheios levou à crítica que Ricoeur não teria pensamento próprio, mas só saberia expor as idéias dos outros e lhes corrigir os excessos. Sem defender uma originalidade estonteante da filosofia de Ricoeur, gostaria de ressaltar sua coerência e generosidade.
A questão central dessa obra, pois, poderia ser tematizada como a tentativa de uma "hermenêutica do si pelo desvio necessário dos signos da cultura", sejam eles as obras da tradição ou, justamente, as dos contemporâneos. A discussão aprofundada de outros pensadores aponta não só para um hábito acadêmico e professoral, mas, muito mais, para uma abertura e uma generosidade no pensar que vai em direção oposta a um certo narcisismo jubilatório e esotérico.
Trajetória exemplar, portanto, se considerarmos como seu início a recepção da fenomenologia husserliana nos anos 50 e seu último livro mais sistemático, "Soi-même Comme un Autre" (1990), que já traz inscritas no seu belo título a questão da identidade - "soi-même"- e a de uma invenção da identidade por meio das figuras da alteridade: "comme un autre", insistindo tanto na dimensão metafórica como também ética dessa invenção. Ora, essa questão já se encontrava, segundo Ricoeur, no centro de seu interesse pela fenomenologia. Com efeito, seu impacto sobre o jovem filósofo não provém de sua pretensão a uma fundamentação originária e imediata da fenomenalidade pela consciência pura, mas de sua insistência na intencionalidade dessa mesma consciência, isto é, da relação essencial e primeira da consciência com o mundo fora da consciência. Em outras palavras, a fenomenologia husserliana rompe "a identificação cartesiana entre consciência e consciência de si" ou ainda permite "escapar ao solipsismo de Descartes (...) para levar a sério o quadro histórico da cultura" ("R. F") (1).
Desde o início, portanto, Ricoeur se situa num certo combate às versões mais exacerbadas do idealismo, em particular à pretensão de auto-suficiência da consciência de si, para ressaltar os limites dessa tentativa. Limites entendidos, seguindo a empresa crítica de Kant, como as demarcações intransponíveis da racionalidade e da linguagem humanas, sob pena de cair nas aporias ou, pior, na "hybris" (desmedida) de um pensamento que se auto-institui em absoluto; mas limites também no sentido de fronteira que aponta, por sua própria existência, para um outro país, para uma outra região que não o território da consciência auto-reflexiva. Essa problemática das "fronteiras" e das "regiões" é, portanto, dupla na reflexão de Ricoeur: crítica, certamente, mas também e inseparavelmente aberta, cheia de curiosidade. À "exaltação do 'Cogito"' opõe-se um 'Cogito' "quebrado" ("brisé") ou "ferido" ("blessé"), como escreve Ricoeur no prefácio a "Si Mesmo como um Outro".
Mas essa quebra é, simultaneamente, a apreensão de uma unidade muito maior, mesmo que nunca totalizável pelo sujeito: a unidade que se estabelece, em cada ação, em cada obra, entre o sujeito e o mundo. Ora, a compreensão de si e das possibilidades de transformação de si e do mundo passa, em última instância, pelo caráter fundamentalmente "linguístico" da experiência, tal como já ressaltaram Hegel ou Freud. A tarefa hermenêutica, no sentido clássico da interpretação da tradição, se desdobra numa outra, mais ambiciosa: a da interpretação e compreensão não apenas do(s) sentido(s) já dado(s), mas igualmente dos processos de criação de sentido(s).
Paralelamente, cresce o interesse de Ricoeur pela temática ética e política, por uma teoria da ação, interesse que o contato com a filosofia analítica norte-americana devia reforçar. O empreendimento dos três volumes de "Tempo e Narrativa" (2) testemunha, igualmente, essa passagem "Do Texto à Ação", título de uma segunda coletânea de ensaios hermenêuticos (1986). Essa afirmação pode parecer paradoxal: não teríamos aqui análises predominantemente discursivas, seja de textos de ficção, seja de textos históricos? Sem dúvida. Mas o título comporta uma outra -e primeira- palavra: "Tempo", essa dimensão tão "inescrutável" quanto essencial do agir humano. Desde sempre, confessa-nos o filósofo, a temática do tempo o perseguia; mas só conseguiu aproximar-se dela por meio da retomada da belíssima interrogação de Santo Agostinho, no livro 11 das "Confissões". Mais precisamente, somente quando Ricoeur "redescobre", nas pegadas de Agostinho, a ligação íntima entre tempo humano e narração (3), ou ainda (aludindo à famosa definição lacaniana do inconsciente) "que o tempo é estruturado como uma narrativa/narração" ("C. C"), somente nesse momento pode se desdobrar o edifício comparativo entre as estratégias narrativas da história e da ficção.
O outro elemento teórico decisivo dessa construção provém da "Poética" de Aristóteles, da sua teoria do "mythos" e do enredo (4) narrativo como "representação ('mimesis') da ação". Entre a questão aporética sobre a essência do tempo e a interrogação ansiosa sobre as condições e as possibilidades da ação justa, intervêm, portanto, os elos de uma reflexão sobre o caráter narrativo da experiência temporal e sobre a disposição ou ordenação narrativa ("mythos") dos diversos momentos da ação. Somente esses elos narrativos intermediários permitem pensar, no sentido forte da palavra, a temporalidade e a prática humanas, sem cair nos abismos vizinhos do ceticismo e do imediatismo.
Para entender melhor as diferenças e as semelhanças entre narrativa ficcional e narrativa histórica, Ricoeur lança mão de dois conceitos complementares: a "configuração", isto é, "as operações narrativas elaboradas no interior mesmo da linguagem" e do texto (por exemplo, as formas do enredo e a construção das personagens); e a "refiguração", ou seja, "a transformação da experiência viva sob o efeito da narração" ("C. C"). Não posso entrar aqui em detalhes na exposição das semelhanças e diferenças entre narrativas históricas e narrativas ficcionais. Limito-me a observar que o conceito de "refiguração", de transformação da experiência temporal do leitor, apela para um conceito enfático de leitura como atividade específica de recepção e de reapropriação transformadora.
Esse conceito forte de leitura ressurge no título dos três volumes lançados, em tradução cuidadosa, pela Loyola: eles oferecem uma coletânea preciosa de artigos dispersos em diferentes revistas de acesso nem sempre fácil. A escolha, efetuada pelo próprio Ricoeur, testemunha justamente uma certa leitura que o filósofo faz de si mesmo, de sua trajetória intelectual por meio da leitura de outros autores. Mas a tripartição das "Leituras" -"Em Torno ao Político", "A Região dos Filósofos", "Nas Fronteiras da Filosofia"- também remete a uma outra questão, a do lugar contemporâneo da filosofia. Uma pequena análise desses três subtítulos já revela o cuidado de Ricoeur em delimitar esse território. Assim, por exemplo, a questão do político é tão essencial ao pensamento filosófico quanto, também essencialmente, o extrapola. Não só porque a prática dos homens sempre escapa de sua previsão e ultrapassa sua auto-reflexão -nesse sentido, a faz avançar, mesmo a contragosto-, mas porque a questão do político para Ricoeur se enraíza nesse insondável do pensar que representa o problema do mal. "O mal, como o tempo, é aporético no sentido que ele suscita impasses que o pensamento tem por dever meditar" (5). Como o tempo, mas de maneira muito mais dramática, a explicação do mal escapa ao pensamento, apesar de todas tentativas e tentações de teodicéia que os homens se comprazem em construir. Fiel a essa denúncia de qualquer justificativa daquilo que permanece injustificável, a reflexão política de Ricoeur evita propostas totalizantes e desemboca numa reflexão ética sobre o justo, cujo estatuto epistemológico remete, seguindo sem dúvida o ensinamento aristotélico, muito mais à sabedoria prática que ao saber ou à ciência. Essa junção de humildade epistemológica e de responsabilidade ativa caracteriza a filosofia política de Ricoeur e a inscreve na linhagem da filosofia prática de Kant.
Os artigos do segundo volume têm um interesse histórico num duplo sentido: documentam o itinerário e a evolução do próprio Ricoeur, como também os debates dos anos 50 e 60 com as diversas correntes dos "pensadores da existência". Chama a atenção aqui a ênfase dada por esses últimos e por Ricoeur à questão do mal. A segunda parte do volume oferece uma amostra do confronto de Ricoeur com questões estéticas e narrativas, em artigos que preparam as obras maiores, como a " Metáfora Viva" e "Tempo e Narrativa".
Gostaria de me demorar um pouco mais na problemática do terceiro volume das "Leituras" -"Nas Fronteiras da Filosofia"-, porque aqui encontramos o confronto com os domínios limítrofes da filosofia, em particular a religião e a teologia. Ora, como observa Olivier Mongin, a pecha de "filósofo cristão" foi e é um dos motivos mais frequentemente alegados para rejeitar a reflexão de Ricoeur. Rejeitado como "criptoteólogo" por alguns, reivindicado como pensador cristão por outros, Ricoeur teve que lutar em ambas as frentes: contra seus críticos, mostrar que sua filosofia não se reclama, na sua argumentação interna, de sua fé; contra seus "admiradores", que seu pensamento filosófico não oferece fundamentação racional para crença alguma. Ao contrário, ele afirma que sempre tratou de distinguir entre seus trabalhos mais teológicos e filosóficos, que ele quis e quer "manter, até a última linha, um discurso filosófico autônomo". A fé cristã (que Ricoeur nunca negou confessar) não intervém como fundamento religioso-mágico ou como o "Deus dos filósofos". A reflexão de Ricoeur poderia ser chamada uma "filosofia sem absoluto" (bela expressão de Ricoeur sobre o amigo Pierre Thévenaz, filósofo suíço prematuramente morto).
Seria, porém, simples demais afirmar que a reflexão filosófica de Ricoeur não tem nada a ver com sua fé religiosa. Tem sim, mas não no sentido habitual de uma "resposta" da fé às aporias da razão, mas muito mais -é a hipótese que gostaria de defender por fim- nessa separação estrita entre os domínios da fé e da razão, nessa ascese, oriunda de Kant, da argumentação racional que, ao reconhecer seus limites, dispõe-se também a reconhecer a possibilidade de um Outro que lhe escapa. Nesse contexto, a definição do religioso como "a referência a uma antecedência, a uma exterioridade e a uma superioridade" remete não tanto a uma confissão determinada, mas ao reconhecimento do sagrado como aquilo que, simultaneamente, nos precede e nos ultrapassa.
Resta saber se essa convicção aponta exclusivamente para a noção de sagrado, se ela não poderia também aludir a uma realidade mais secular, talvez até psicanalítica, de aceitação da própria finitude em oposição à comunidade maior dos vivos -e dos mortos. Resta saber também se essa receptividade em relação a um sentido, talvez obscuro, mas anterior à existência individual do sujeito, pode ainda competir com a jubilação irônica e gloriosa do relativismo pós-moderno que, aliás, recoloca paradoxalmente o sujeito no centro desse palco efêmero, pois somente o brilho do seu desempenho devastador é motivo de gozo. Eu diria que, nesses tempos de triunfalismo neoliberal e de narcisismo de príncipe e de princípio, um pensamento que chacoalha a gloríola do sujeito e lhe lembra, simultaneamente, sua inscrição na história e sua finitude, só pode ser bem-vindo; ele recorda à filosofia uma luta antiga, que não se tornou vã depois de Nietzsche e da morte de Deus: a luta contra os ídolos, em particular contra aqueles que o próprio pensamento tende a erigir para si mesmo em substituição dos deuses mortos.

Notas
1. Este artigo se baseia em três livros essenciais para entender a trajetória de Ricoeur. Dois são dele mesmo: "Réflexion Faite. Autobiographie Intellectuelle"(Ed. Esprit, 1995) e uma coletânea de entrevistas com F. Azouvi e M. de Launay, "La Critique et la Conviction" (Calmann-Lévy, 1995); o terceiro é sobre ele: "Paul Ricoeur, par Olivier Mongin" (Seuil, 1994). Neste artigo, esses textos serão indicados pelas abreviações "R. F", "C. C" e "O. M".
2. Volumes 1 e 2, Papirus, 1994-95. Infelizmente, o terceiro volume, que recolhe os resultados dos dois primeiros, ainda não foi traduzido.
3. Nesse contexto, preferia acentuar o lado ativo da palavra "récit" e traduzir "Temps et Récit" por "Tempo e Narração", em vez de "Tempo e Narrativa", como faz, de maneira correta, porém mais fraca, Constança Marcondes Cesar.
4. Prefiro a tradução "enredo" a "intriga", em razão das conotações... palacianas dessa última palavra. "Enredo" também remete a "rédeas" e a outros fios tecidos pelo texto!
5. Olivier Mongin, op. cit., págs. 209-210.